Universidad Abierta

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EL VITALISMO Y LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

CELIA GÓMEZ VALDEZ

EL VITALISMO

INTRODUCCIÓN

Una de las más difíciles tareas de nuestro tiempo es la de tratar de compendiar la multiplicidad de datos que día a día se acumulan en el ámbito del saber. Pero cuando se trata de la filosofía, esa tarea se agrava aún más. Y si a ello se añade el que en nuestro idioma sean tan escasas las traducciones y hasta la información misma de las obras de los grandes filósofos de todas las épocas, el problema se recrudece.

En este trabajo conjunto hemos emprendido la compilación de los datos elementales indispensables sobre lo más representativos, aunque agrupados por “corrientes” o tendencias, pese a que ningún filosofo acepte, de suyo, - y con plena justificación -, que se le agrupe con otros. Obviamente, no incluyen todas las llamadas corrientes, ni siquiera en términos de considerar únicamente a las contemporáneas. Y ello es así porque incluso las corrientes mismas jamás han quedado total y suficientemente configuradas por los clasificadores. Pensar, por ejemplo, en que Whitehead, Russell y Wittgenstein, configuren una tendencia determinada, sobre todo porque colaboraron entre sí, fueron contemporáneos y comulgaron con ideas afines, no deje de ser, de todos modos, una cierta exageración. Y lo mismo ocurre si se piensa, siguiendo el propósito ejemplificador, en Bergson, Blondel y Mounier, al igual que en todos los demás casos.

En otras palabras, que así como los existencialistas, siempre han insistido en que no se hable del existencionalismo, es singular, sino de los existencionalismos, dado que cada uno de los filósofos más representativos de esa línea o tendencia quiere afirmar su singularidad y unicidad en la concepción que formula, así, igualmente, debiéramos hablar con mucha mayor propiedad, de neopositivismos, neopragmatismos, neoempirismos, etc., todo ello en plural para dar su lugar a cada uno de los que se agrupan o se pretende agrupar bajo tales calificativos.

Sin embargo, siempre con fines de estudio, y sobre todo cuando se habla de “escuelas”, la proclividad de todo estudioso es la de tratar de comprimir, condensar, agrupar o resumir la diversidad con miras a que sea intangible la visión de conjunto, de tal forma que sólo en razón de esa excusa –justificada o no- procede y se entiende que hayamos agrupado a los pensadores más representativos de nuestro tiempo en la forma capitular en la que aparecen.

Ahora bien, también cabe advertir que “ ni son todos los que están, ni están todos los que son”, y ello en dos sentidos: no únicamente han quedado fuera de esta apretada síntesis los que se han agrupado por los estudiosos dentro de otras muchas tendencias o corrientes, sino que también han quedado incorporados los que sin merecer debidamente el nombre de filósofos por razón de la naturaleza de los estudios o trabajos efectuados en determinados ámbitos científicos, han tenido, no obstante, la repercusión o trascendencia suficientes como para haber configurado alguna clase de derroteros en la conciencia universal de la actualidad o en la praxis misma de lo convencional y cotidiano que acuñan día con día disciplinas y prácticas.

Ciertamente, todas las “corrientes” expuestas son, definitivamente, las más recientes en la historia de la filosofía, pero no se incluye la totalidad de sus representantes ni se compendia la totalidad de las obras de los integrados. Y esto ha sido necesario por dos motivos: hacer accesible el compendio mismo para conformar una idea elemental de su estudio y, sobre todo, de su panorama general; y, por otra parte, ajustar la magnitud o volumen de la obra a una apreciación primaria que permita al estudioso ahondar después, en mayor grado, sobre aquello que le interese o inquiete en forma especial.

Bien sabemos que el ámbito de la filosofía constituye un universo prácticamente inabordable, siendo insuficiente toda una vida para ahondarlo con la propiedad debida en toda su extensión y profundidad.

También amerita mención especial y hasta excusa, si se quiere, el que nos hayamos ajustado a la toma de información de otras fuentes en todos aquellos casos en los que nos resultó imposible conseguir las obras y fuentes originales, de tal suerte que en tales aspectos estaremos hablando “de oídas”; y otro tanto amerita el que por razones de espacio nos hubiésemos visto obligados a suprimir toda clase de referencias bibliográficas para simplificar la lectura. Esperamos que el lector sabrá comprenderlo.

Vaya, pues, en disculpa de los autores, la idea de presentar únicamente una especie de “catálogo” elemental sobre las personalidades, obras e ideas más relevantes de los tiempos recientes, atendiendo sobre todo al impacto que han tenido tales ideas en el mundo contemporáneo, incluso sin prejuzgar sobre su valor filosófico o su ausencia de él. Esperamos que con ello baste para servir al lector en esta modestísima función.

EL VITALISMO O IRRACIONALISMO

CONCEPTO, TEMAS PRINCIPALES Y REPRESENTANTES:

Se denomina “vitalismo” a la corriente filosófica que atiende a la llamada “idea de la vida” o “filosofía de la vida”, aunque algunos estiman que se trata, más adecuadamente, no de una filosofía en sí, sino de una mera reflexión o reflexiones sobre la vida.

Sus representantes más destacados son: Wilhelm Dilthey, Henri Bergson, George Simmel, Maurice Blondel y Miguel de Unamuno.

Algunos tratadistas suelen incluir a Federico Nietzche, Oswald Spengler, William James, Emmanuel Mounier y Jean Lacroix. Pero Nietzche, junto con Schelling y Schopenhauer, pese a ser el primero un precursor del irracionalismo, no es propiamente un vitalista, en tanto que los dos siguientes son irracionalistas sólo en la medida en que el idealismo del primero y la impugnación del sistema hegeliano por parte del segundo, permiten conceptuarlos como tales. Spengler es calificado más como un historicista. James es un pragmático y, para muchos, el más radical de los empiristas. Mounier y Lacroix son considerados en mucho mayor grado dentro del personalismo.

Cabe aclarar que el irracionalismo de Nietzche, Schelling y Schopenhauer se concibe como una mera metafísica de lo irracional que atiende a la esencia del mundo como algo plenamente incognoscible para la razón, sosteniendo el principio absoluto de un mundo irracional en todos los sentidos, y tan es así que Nietzche centraba sus tesis en la voluntad de poder, Schelling en una filosofía positiva que se avocaba al problema romántico e idealista de la identidad y Schopenhauer a la metafísica de la voluntad irracional. En tanto que el irracionalismo de los llamados propiamente vitalistas no constituye una mera a-racionalidad, es decir, una simple negación de la razón, como en aquellos, sino una concretísima ubicación de la razón en un peldaño previo al de la vida, es decir, que se trata en ellos de un auténtico irracionalismo, entendido como corriente filosófica y no de una absoluta negación de la filosofía misma al descartar su naturaleza propia que es el empleo limitado de la razón, incluso para asignarle el papel mínimo que le corresponde dentro de su propia conceptualización .

Dicho en otras palabras: el término irracionalismo en el ámbito de la filosofía no resulta suficientemente acertado, ya que la filosofía se sirve, por definición de la razón. De tal forma que lo que se considera como irracionalismo dentro de ella no significa precisamente una filosofía de lo irracional ni una negación de su esencia, sino una forma de abordarla a través del énfasis en las condiciones vitales. De allí que se consideren adecuadamente como irracionalistas únicamente a los vitalistas, ya que anteponen la vida al pensamiento sin descartar la función propia de la filosofía, incluso para considerar la ubicación justa de la razón, mientras que quienes son considerados como a-racionales son aquellos que reniegan de la filosofía misma pese a que se sirvan de ella para combatirla, como es el caso de los citados.

Ahora bien, el planteamiento esencial de esta corriente vitalista y, por ende, irracionalista, por contraposición con el empirismo y el neoempirismo, no es, como para ellas, el conocimiento científico de la materia, sino la explicación de la realidad entera que constituye el fenómeno al que se denomina vida. Sus representantes se alejan por igual del materialismo y del kantismo, o sea del materialismo y del idealismo, para abordar seis aspectos esenciales que vienen a caracterizarlos:

1. Su actualismo. Para ellos no existe más que el movimiento, el devenir y hasta el ser y la materia, pero siempre en movimiento. “Encierra más el devenir que el ser”, decía Bergson. Y esa es su motivación principal.

2. Su organicismo. La realidad se muestra en forma orgánica, es decir, que la biología es más decisiva que la física, aunque para algunos, como Dilthey, también la historia tiene importancia.

3. Su irracionalismo. El interés por la biología les hace en alguna medida empiristas, pero sobre todo irracionalistas. Los conceptos, los apriorismos y las derivaciones lógicas no tienen cabida. Los métodos a emplear por la filosofía, según ellos, son la intuición, la práctica, la comprensión histórica, pero no los métodos racionales.

4. Su objetivismo. Aceptan la existencia de una realidad objetiva que trasciende al sujeto, por contraposición con cualquier clase de subjetivismo, de tal forma que rechazan el idealismo trascendental kantiano o absolutismo conceptual.

5. Su pluralismo. Son proclives a las teorías evolucionistas por contraposición con los monismos materialistas e idealistas.

6. Su personalismo. La mayor parte de ellos son afectos a la consideración de la persona como punto de partida del filosofar.

De hecho cabe hablar de cuatro escuelas principales dentro de esta corriente, aunque con las aclaraciones previamente formuladas:

1. La bergsoniana, que se refiere al llamado élan vital, o corriente de vida que caracteriza al ser, continuada por el personalismo francés con Emmanuel Mounier y Jean Lacroix.

2. La diltehiana, que se caracteriza por la concepción historicista.

3. La pragmática, que se orienta a la aplicación práctica de la permanencia en el mundo, y que se propagó sobre todo en Inglaterra y Estados Unidos.

4. La nietzcheneana, spengleriana y simmeliana, que es la más irracionalista y que constituye su versión alemana. No debe descartarse dentro de ella, como ya se advirtió, a Schelling y Schopenhauer.

Aquí nos ocuparemos únicamente de los representantes del vitalismo más adecuadamente considerados como tales en razón de su llamado irracionalismo.

WILHELM DILTHEY (1833-1911):

Sus obras principales son: Introducción a las Ciencias del Espíritu, Concepción del Mundo y Análisis del Hombre desde el Renacimiento y la Reforma, El Mundo Espiritual (Introducción a la Filosofía de la Vida), Ideas sobre una Filosofía Descriptiva y Analítica, La Esencia de la Filosofía, Teoría de las Concepciones del Mundo y Vivencia y Poesía.

Dilthey se contraponía al positivismo, aun cuando toma dos ideas de él: que toda la filosofía anterior ha sido parcial por haberse abstenido de considerar la realidad en toda su integridad; y que la metafísica es imposible, por lo que sólo queda lugar para las ciencias positivas. En consecuencia, pretende fundar una filosofía que comprenda la experiencia total, es decir, la realidad completa, así como superar la metafísica a la que concibe como “absolutismo del intelecto”.

En tales condiciones, se abstuvo de caer en la tentación de formar un sistema o una teoría de la vida. Tampoco pretendió la integración de una doctrina histórica. Se limitó a tomar contacto inmediato con la realidad de la vida, incluyendo la historia, para poner el acento de sus planteamientos en la llamada conciencia histórica, de la cual derivó el llamado “historicismo”, con matices intelectualistas y doctrinarios.

Para Dilthey, aunque tengamos conciencia de estar en un tiempo determinado, también tenemos capacidad para ubicarnos en otras épocas y tomar las vivencias de un mundo constituido por la temporalidad, tal como cabe advertirlo al historiarlo. Nos podemos insertar en la historia, e incluso en la circunstancia histórica, para sumir una visión que, aunque no se nos ofrezca en presente, permite inferir el sentido del futuro. Ello se relaciona con el antagonismo tradicional de las ideas y los sistemas, ya que conduce al escepticismo al convertir la historia en un “inmenso campo de ruinas” mientras nuestro espíritu excluya todo lo definitivo y se complazca en decir algo nuevo para corregir o superar lo que antes se dijo. Sólo cuando se concede el reconocimiento de la intemporalidad se advierte el valor del pasado. Nuestro más grave error es el de suponer lo nuevo como válido, sin restricciones de ninguna especie, y, por consiguiente, estimar lo pasado como carente de mérito o de significado. Manejar la historia como un mero repertorio de errores a corregir en el presente, es desconocerla. Lo que cambia no es la historia sino el hombre, y no únicamente por estar inmerso en la historia, sino porque, además, es historia.

La vida humana, en consecuencia, tiene una dimensión esencialmente histórica, su sustancia es la historia, la historia es la vida misma. Esa realidad presente de cosas y personas constituye un complejo de relaciones vitales. Cada cosa u objeto no es más que un ingrediente de ella, de tal forma que es a través de los objetos como adquiere sentido. Es la vida quien se sirve del individuo para crearle su propio mundo. Y ese mundo hace consistir la vida como una unidad vital que reacciona sobre los estímulos, los modifica, los adapta a sus condiciones y hasta los combate mediante el ejercicio de la voluntad. Así las cosas, las representaciones de ella no se convierten en procesos ni se transforman en actos volitivos, sino que provocan conexiones entre los diversos elementos de la vida psíquica para originar una perceptividad de su sentido y metas definitivamente peculiar y, por supuesto, superior a la percepción primaria de ella. Lo curioso de su enfoque es que pretendía manifestarse contrario a la metafísica y, paradójicamente, hoy se estima como punto de partida de ella y obliga a recurrir a él.

En suma, para Dilthey, la esencia de la filosofía sólo puede descubrirse en la realidad histórica de lo que efectivamente ha sucedido y, la historia, sólo es comprensible desde la vida en la que se está. Sólo a través de una interpretación de la historia entera resulta posible determinar el ser de la filosofía y sus dos notas distintivas y determinantes: su universalidad y su autonomía. Para Dilthey, todo lo demás carece de rango en materia de filosofía. Y, definitivamente, no cabe más que estar de acuerdo con ello, ya que una buena parte de las llamadas corrientes modernos suelen manifestarse como reltivizantes o minimizantes de la problemática propia de la filosofía o simplemente subordinadas a determinadas ciencias, e incluso al propósito de hacer de la filosofía una ciencia más.

La filosofía, para Dilthey, es la ciencia de lo real, pero de todo lo real, sin mutilaciones y sin limitaciones. Y la inteligencia no es una manifestación aislada, carente de sentido mientras sólo se limite a la razón, sino una función vital que sólo adquiere ese sentido dentro de la totalidad de la vida humana. En otras palabras, el sentido de la vida es el de derivar su saber, mismo que, por si solo no agota lo real, sino que se limita a tratar de entenderlo, toda vez que tal como se manifiesta la naturaleza, su sola percepción es algo agregado, algo irracional.

La fundamentación de la llamada filosofía sistemática es una mera autognosis, simple percepción de uno mismo. Y es de la autognosis como se accede a la hermenéutica, o sea al conocimiento de la vida, para ir de ésta al conocimiento de la historia y de la naturaleza. La filosofía representa una especie de viaje, desde su perspectiva, entre lo más cercano, que es el propio sujeto, y lo más lejano, que es el saber. En tal virtud, Dilthey resume en cuatro temas su concepción fundamental, según la síntesis de Ortega:

1. Historia de la evolución filosófica como propedéutica.

2. Teoría del saber.

3. Enciclopedia de las ciencias.

4. Teoría de las ideas del mundo.

Consecuentemente, postula una nueva forma de razón, por sobre la razón pura de Kant, que consiste en pensar la vida y la historia, de tal forma que resulte aplicable la razón a la historia, es decir, pretende una especie de “crítica de la razón histórica”.

HENRI BERGSON (1859-1941):

Sus obras principales son: Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia, Materia y Memoria, La Evolución Creadora, Las dos Fuentes de la Moral y la Religión, La Energía Espiritual, Pensamiento y Movimiento e Introducción a la Metafísica.

Bergson pretende establecer, atendiendo a los cuatro primeros principios de los que se ocupa la filosofía y de esos mismos principios, en razón de la biología, lo que constituye el entorno y el sentido de la vida. Para él, desde el ángulo de perspectiva de la filosofía, el principio de unidad se constituye por la vida misma, que es el movimiento inmanente o intrínseco a todos los seres o cuerpos vivos; deja sin satisfacer el principio de orden, ya que se limita a preguntarse por la ley fundamental de la vida, es decir, la que pueda abarcar a todas las leyes particulares de dicho fenómeno; resuelve el principio de origen remitiéndose a la existencia de Dios y señala como principio de finalidad la aspiración de la materia hacia la conciencia, tesis que posteriormente desarrolló Pierre Teilhard de Chardin.

Desde el punto de vista d e la biología, toma por principio de unidad los fenómenos comunes, como la reproducción, la nutrición y la muerte; como principio de orden, las leyes fisiológicas; como principio de origen, las diversas causas que determinan los fenómenos vitales; y, como principio de finalidad, las tendencias inmediatas.

El Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia persigue tres objetivos:

1. Distinguir entre los fenómenos exteriores y los interiores a la conciencia.

2. Indagar sobre el principio de unidad de los fenómenos interiores.

3. Determinar el principio de orden de esos mismos fenómenos interiores.

Comienza, pues, a partir de las consideraciones kantianas sobre el tema y que cabe resumir como sigue: formas de la experiencia, que son dos: para los fenómenos externos, el espacio; y para los internos: el tiempo. Y formas del entendimiento o categorías del juicio: que son cuatro: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Bergson se ocupa, tomando en cuenta estas tesis de la Teoría del Conocimiento de Kant, por indagar sobre las soluciones que ofrecen el sentido común, la psico-física y la psico-fisiología, en lo que atañe a las emociones y a las sensaciones. Trata como emociones profundas a los sentimientos; superficiales, los esfuerzos; e, intermedias: las pasiones. Su hallazgo más importante a este respecto es que el sentido común acierta al establecer un nexo causal entre el sentimiento de esfuerzo y el esfuerzo muscular, pero desacierta al suponer que el esfuerzo es la causa y el esfuerzo muscular el efecto, ya que la verdadera relación es al revés: el esfuerzo muscular es la causa y, el sentimiento de esfuerzo, el efecto. Y define el sentimiento de esfuerzo por su intensidad, que es el grado de complejidad cualitativa, o sea, la cantidad de sensaciones simples que lo componen.

Así mismo, se ocupa de la multiplicidad de los estados de conciencia. Atiende a la naturaleza espacial del número o cantidad extensiva, para configurar su formación en real e ideal abstracto. Precisa los conceptos de espacio como un aspecto de las cualidades físicas de los cuerpos y hasta como una realidad independiente, para concluir en que la extensión es una síntesis de sensaciones inextensivas por un acto del espíritu. Y también se ocupa del tiempo en calidad de medio homogéneo o “intrusión” del espacio, como concepción pura: la melodía; y como duración real, señalando que el lazo de unión entre el espacio y el tiempo es la simultaneidad.

Atiende al concepto de movimiento, fijando sus elementos: el espacio recorrido es una serie de posiciones sucesivas y, el acto por el que se le recorre, una mera síntesis de posiciones o progreso, de tal forma que su conclusión es que la intuición inmediata muestra el movimiento en la duración y la duración fuera del espacio.

Al combinar sus tesis sobre el movimiento, el tiempo y la velocidad, llega a conclusiones como las de la homogeneidad del espacio; las de las clases de multiplicidad: cualitativa y cuantitativa; y las de la duración, que toma, por el movimiento, la forma de un medio homogéneo o representación simbólica del tiempo por el espacio.

Habla, pues, de dos clases de conciencia: la refleja, como mera operación del sujeto para adquirir una concepción lógica o pensante o para constituirse en productora de objetos racionalizables, como ocurre con la Teoría del Conocimiento; y la inmediata, que se manifiesta como una operación del sujeto que aprecia la vivencia psicológica, pero que también puede incidir en constituirse en productora de objetos propios del conocimiento fenoménico, es decir, hacer teoría del conocimiento.

Bergson, en suma: alude al materialismo como un determinismo mecánico, en tanto que el espiritualismo viene a ser un dinamismo libre. Para el determinismo físico prevalece el principio de conservación de la energía. Para el determinismo psicológico o asociacionismo, el principio de causalidad. Ese dinamismo libre, o en la vital, del espiritualismo bergsoniano se constituye en una necesidad vital: existen dos tipos de conciencia: la inmediata, que es propia tanto del hombre como del animal; y la refleja, que es exclusiva del hombre. Pero el objetivo último de la tesis es el de discernir hasta que punto la conciencia refleja representa un avance sobre el animal y en qué medida el hombre se ve demeritado ante éste precisamente por la atrofia del instinto y el abandono de la conciencia inmediata, con la cual participaría de sus ventajas.

Se trata, en suma, de un espiritualismo irracionalista en la medida en que es la razón misma quien amenaza a toda intuición. Por eso Bergson pretende rescatarla para que la razón se ocupe de la vida. Y por eso Ortega y Gasset acaba por calificarla como razón vital.

GEORGE SIMMEL (1858-1918):

Sus obras principales son: Kant (Un curso de lecciones), Schopenhauer y Nietzche, Filosofía del Dinero, Los Problemas de la Filosofía de la Historia, Los Problemas Fundamentales de la Filosofía de la Historia, Problemas Fundamentales de la Filosofía, Intuición de la Vida y Sociología.

Su tema central es la concepción de la vida, considerada desde la posición del hombre en el mundo y aduciendo, además de su trascendencia, la existencia permanente, en todo instante, de dos límites: un más y un menos, un más acá y un más allá, ambos dentro de la perspectiva de un aquí y ahora y de un así. Es decir, una vida definida por dos valores: riqueza y determinación.

Siempre y en todas partes tenemos límites y, a partir de ello, somos límites también, de tal forma que si bien el límite general nos resulta necesario para vivir, todo límite particular determinado puede ser rebasado o trascendido mediante nuestros actos. Estos actos o acciones son similares a los del jugador de ajedrez, quien calcula, evalúa probabilidades y se anticipa a cada jugada con una previsión que puede extenderse en forma indefinida. Los límites de la vida humana son desplazables, pero a la vez que tenemos límites no existe propiamente límite alguno para que los desplacemos. Cada acto vital, según Simmel, implica por igual la existencia y hasta el reconocimiento de tales límites, pero, a la vez, la posibilidad de superarlos. El espíritu tiende a rebasarse a sí mismo, a trascenderse, a superarse, y por eso aparece como lo absolutamente vivo o viviente. El hombre es algo que debe trascenderse, al menso en sus resortes espirituales, por lo que cabe definirlo como un ser limitado que no tiene límite alguno para dejar de serlo.

Al abordar el tema del tiempo, Simmel señala que la llamada actualidad es un momento inextenso, que no es tiempo, como el punto, para él, no es espacio. Sólo se trata de una mera coincidencia del pasado con el futuro, los cuales, inevitablemente, son magnitudes temporales y, por ende, tiempo, de tal manera que el pasado ya no es presente ni el futuro se ha constituido todavía como tal, porque dejarían de serlo, de tal suerte que la realidad no es algo temporal. Señala que el tiempo no existe como realidad ni la realidad como tal constituye el tiempo, no obstante lo cual, la vida que se vive subjetivamente por necesidad se siente como si fuese una realidad inserta dentro de una extensión temporal. Ello le conduce a la afirmación de que el lenguaje no entiende por actualidad o por presente un simple punto, sino una porción de pasado y otra de futuro, pero reunidas y con las limitaciones propias del tema del que se hable en razón de un supuesto presente personal o subjetivo, que puede ser personal, político o histórico.

Siempre, toda concepción de la vida, aparece en Simmel referida al futuro. Constituye el plan humano como una especie de punto de referencia inmóvil, separado del presente, que se caracteriza por el grado de penetración vital con el que se ejerza la voluntad para aproximársele. El único presente de la vida, para él, consiste en que ésta trascienda al presente mismo. Y como concibe que no existe propiamente un acceso entre el presente y el futuro, ya que este último no ha sido transitado, vivimos en sus límites, en una demarcación en la que se conjugan y confunden presente con futuro. La vida viene a resultarle, en forma simultánea, un pasado y un futuro reunidos. De ello concluye que sólo para la vida puede resultarle el tiempo como algo real, toda vez que el tiempo viene a ser la conciencia de ella, aunque inenunciable, sino únicamente asumida como vivencia, o, lo que es lo mismo, prescindiendo de sus contenidos.

La esencia de la vida, entonces, se expresa siempre por una actualidad que trasciende hacia aquello que no es propiamente su actualidad, en tal forma que es precisamente esa trascendencia la que viene a constituirse en su actualidad. Es un modo de existencia que no reduce su realidad al presente, ni siquiera entendido como momento, y que tampoco relega a lo irreal el pasado o el futuro, sino que acusa una continuidad sostenida hacia la separación con respecto a ellos, por lo que el pasado sólo se manifiesta en la medida en que interviene en el presente y éste, a su vez, sólo se manifiesta como realidad cuando se proyecta o dilata hacia el futuro. En consecuencia, la vida es totalmente subjetiva o individualista, su continuidad es ilimitada, pero puede tener por límite las propias deficiencias del sujeto que la vive y que le impidan trascenderla. Esa trascendencia es, pues, inmanente a la vida misma, pero el rebasarse por sí misma es su manifestación más primaria, de tal forma que en eso consiste lo que denomina “lo absoluto de nuestra relatividad”. Existe entonces una contraposición permanente entre la forma y la continuidad. Para Simmel la forma es siempre la individualidad, ya que en todas partes la vida se manifiesta así. Sin embargo, aunque su tesis se aproxima a la Schopenhuer y a la de Nietzche, tanto por concepto de la llamada “voluntad de vivir”, como por el de la “voluntad de poder”, respectivamente, él advierte que lo verdaderamente decisivo es la unidad de ambos momentos: debe tenerse voluntad de vivir y de poder para superar los límites.

Las dos definiciones que emplea para ello son claras: la vida es, a la vez, más vida y más que vida. En su primera acepción representa un movimiento que pugna por arrastrar hacia él o para atraer lo que se le presente con el fin de convertirlo en vida. En la segunda, la vida es trascendencia del sujeto a lo que le es ajeno o a la producción de lo que le es ajeno. En el primer caso, considera que la muerte reside de antemano en la vida y constituye la trascendencia de ésta sobre sí misma, ya que la generación y la muerte trascienden la vida hacia arriba y hacia abajo, toda vez que la vida necesita la forma y, a la vez, más aún que la forma. En el segundo, la vida no es subjetivizable ni subjetiviza al ser ajeno, sino que mantiene una independencia total precisamente por constituirse en ser más que vida, es decir, por asumir la absolutividad de ese otro al que reconoce, de ese más que es, a la vez, la fórmula y al condición de la vida. Aquí, el dualismo es la forma en la que se manifiesta la unidad de la vida, lo que le lleva a concluir en lo ya señalado: que la vida encuentra su esencia y su proceso en ser más vida y más que vida, en el sentido de ser su positivo y, a la vez, su comparativo

Simmel representa, en suma, la concepción más representativa del vitalismo, especialmente en razón de esta comprensión sobre la realidad y el sentido de la vida humana.

MAURICE BLONDEL (1861-1949):

Sus obras principales son: La Acción, Ensayo de una Crítica de la Vida y de una Ciencia de la Práctica, El Pensamiento y El Otro y los Otros.

Blondel centra sus inquietudes en el sentido mismo de la vida humana. Y ello le lleva al cuestionamiento sobre si el hombre tiene o no algún destino. Afirma que el hombre actúa sin saber qué es la acción, sin haber deseado vivir, sin saber quién es ni si verdaderamente es, de tal forma que, a pesar de ello, no puede conquistar o acceder a la nada, ya que está condenado a la vida, a la muerte, a la eternidad, incluso sin haberlo sabido ni deseado. Ese es su problema inevitable y que busca resolver, bien o mal, mediante sus acciones. Pero si bien la acción es la verdadera solución efectiva que suele darle el hombre al problema de su conciencia de la vida, no por ello puede eludir el estudio de ella ante todo.

Es la acción lo que constituye el hecho más general y constante de la vida, por lo que se convierte en necesidad hasta el extremo de que el hombre haga o realice cualquier cosa cerrándose las demás vías por las que ella se manifiesta, es decir, asumiendo una acción concreta con el de mérito del sacrificio de las demás, de tal manera que ello le empobrece al renunciar a todo aquello que pudo haber logrado saber o conseguir. Para Blondel, cada determinación que el hambre asume para el ejercicio de alguna acción concreta automáticamente representa la amputación o el sacrificio de toda una infinitud de actos posibles que se dejan de realizar. Pero lo peor de ello es que no cabe detenerse o suspender la acción emprendida ni esperar en forma alguna. Si no actúa cada sujeto por sí mismo, algo actúa inevitablemente en el interior del propio sujeto o fuera de él, incluso casi siempre en contra del sujeto mismo, por lo que la paz, a fin de cuentas, viene a resultarle una derrota.

La acción, conforme al concepto de Blondel, -a quien también se le suele considerar, precisamente, como “el filósofo de la acción”-, no tolera otro aplazamiento que la muerte. Sólo la muerte puede concluir con la acción misma, ya que la vida se identifica total y absolutamente con la acción. Ello impide que el hombre pueda conducirse por sus propias ideas, ya que el análisis de la vida y, por ende, de la acción misma, es imposible o impracticable para una inteligencia finita, ya que la práctica no tolera rechazos, pues le resulta imposible diferir la acción hasta llegar a la consecución de alguna clase evidencia que permita obrar sobre ella, máxime que, para colmo, toda evidencia suele resultar parcial, precisamente porque la acción exterior puede rebasar la percepción conceptual que el sujeto se forme de los hechos en un momento dado.

Por otra parte, las decisiones que pudiesen tomarse suelen ir más allá de los pensamientos que pudieran motivarlas, ya que la acción rebasa al pensamiento mismo; mientras que, por otra parte, esos mismos actos normalmente suelen manifestarse más allá de las intenciones que los motivan, toda vez que la realidad suele alterar las intenciones originales en razón de sus propias demandas concretas y prácticas. De ello infiere la conveniencia de constituir una ciencia de la acción, pero entendida esta última bajo la perspectiva de una plena integralidad, ya que para Blondel, en razón de la perspectiva que asume, todo modo de pensar y vivir deliberadamente implica la necesidad de una solución completa del problema mismo de la existencia. Las acciones parciales jamás podrían asumirla en esa integralidad y, por ende, serían inútiles. Ahora bien, como Blondel suele acudir con frecuencia al tratamiento del problema religioso, esa percepción sobre el sentido de la acción como objeto de atención integral adquiere una significación particularmente importante: se opone al intelectualismo en esta materia, así como al mero fideísmo, pero todo ello no en nombre del sentimiento, sino de la acción. Una religiosidad pasiva le resulta funesta. El escolasticismo le parece especialmente criticable, ya que entraña esa concepción de pasividad que rehuye. Los entes, insiste Blondel, son sobre todo lo que hacen. La filosofía, según su perspectiva, tiene que “impedir al pensamiento idolatrarse, mostrar la insuficiencia y la subordinación normal de la especulación, iluminar las exigencias y los senderos de la acción, preparar y justificar las vías de la fe”, lo cual le lleva a una apreciación un tanto mística con respecto al sentido de la filosofía misma, toda vez que la acción la rebasa como necesidad vital y, por contrapartida, asume la necesidad de la reflexión filosófica, pero siempre que se le mantenga al servicio de la religión, aunque también entendida en el sentido de una acción implicada con la propia del pensar.

Por otra parte, si el hombre expresa, a través de la acción, lo más profundo de sí mismo, que no es otra cosa que su voluntad, resulta obligado entender que la filosofía debe buscar su orientación y hasta sus fines en la acción, toda vez que ésta se constituye por una dialéctica de la voluntad que obliga a trasladar el centro mismo de la filosofía, según sus palabras, “hacia la acción, ya que es allí donde se encuentra el centro de la vida”, derivándose de esta perspectiva blondeliana su llamado método de la inminencia, que, muy sintéticamente, consiste en reconocer - por un lado- la exigencia divina y - por el otro- la naturaleza finita del hombre, y por ende, su indigencia dentro de las limitaciones del orden natural, de tal forma que resulte inevitable hacer surgir la necesidad de lo sobrenatural, es decir, un reconocimiento de la insuficiencia del orden natural que obliga al hombre a la aceptación y recepción de lo sobrenatural, aun cuando no pueda actuar sobre ello ni logre en alguna forma definirlo, ya que o primero que percibe es una desproporción manifiesta entre lo que es el hombre en su interioridad y lo que alcanza a intuir con respecto a ese orden sobrenatural, de tal forma que concluye por buscar una especie de compensación o equivalencia en la acción, pero atribuyéndole algún sentido de infinitud.

En otras palabras, más que de un irracionalismo aparente en ese involucramiento de la fe y esa prioridad de la acción por sobre la reflexión, habría que advertir una concepción espiritualista en la que la acción sólo representa una condición de la realidad que obliga a su estudio, pero sin esperar que tal estudio pueda rebasarla. En ello viene a consistir, para Blondel, el destino humano.

MIGUEL DE UNAMUNO (1864-1936):

Sus obras principales son: Ensayos, Del Sentimiento Trágico de la Vida, Vida de Don Quijote y Sancho, La Agonía del Cristianismo y un buen número de sus novelas.

Unamuno es en mayor grado un pensador que un filósofo, toda vez que su obra asume una orientación a tal extremo irracionalista que acaba por apartarse de la tradición filosófica convencional. Sin embargo, justamente por esa dirección de sus ideas fundamentales es por lo que logra configurarse más representativamente esta corriente de pensamiento, ya que sus planteamientos asumen a plenitud la noción de un vitalismo a ultranza: - la “inmortalidad” y la “agonía”- y de un irracionalismo extremo, aunque consciente: -”porque me da la gana” y “porque es absurdo”.

En Unamuno se manifiesta con mayor vivacidad que en cualquier filósofo el problematismo filosófico. Para él, la única cuestión, o cuestión por excelencia, es la inmortalidad personal de cada hombre en concreto, de quien dice que vive y muere y que, no obstante, no quiere morir del todo. Y toda su actividad intelectual, aunque orientada en mayor grado a través de la expresión fundamentalmente literaria, se orienta justamente en ese sentido. Manifiesta una fe religiosa que califica como “agónica” por expresarse constantemente como tamizada de dudas y hasta cierto punto como deficiente, pero siempre “visceralmente” defendida, con una pasión desbordada y poco ortodoxa, que parece expresar en primer plano la lucha igualmente agónica pero reprimida o inexpresada de múltiples creyentes que no se atreven a cuestionarla con idéntico grado de sinceridad al expresado por él.

Unamuno representa un hito en el contexto intelectualista de su época. La ciencia ni siquiera se ocupaba de cuestiones del orden que a él le inquietan. Ello provocó una notoria singularidad y difusión a sus obras, pero también, originó una reacción sobre el sentido mismo de la indagatoria convencional: el problema de la inmortalidad conlleva el de la muerte, el de la muerte implica el de la vida, y el de la vida necesariamente entraña el de la persona. ¿Cómo esperar, entonces, que de la ciencia convencionalizada y de la filosofía “acartonada” - como solía referirse a las concepciones puramente escolasticistas - pudiese esperarse respuesta alguna válida en torno a dichos problemas?

La razón, según concluye, no es suficiente para conocer la vida, ya que al intentar comprenderla o aprehenderla en el entorno de un cuadro conceptual o de conceptos fijos y rígidos, automáticamente se le despoja de toda su fluidez y se le mata. La vida es irreductible y, por ende, la razón no puede abarcarla, de tal forma que el único instrumento para aproximarse a su percepción es la imaginación. Para Unamuno “la facultad más sustancial” del ser humano es la imaginativa, ya que sólo mediante ella resulta posible advertir la existencia de la vida sin disecarla previamente mediante juicios intelectuales.

Consecuentemente, no son los tratados ni los sistemas los que permiten la comprensión de la realidad vital ni los que constituyen una filosofía adecuada, sino la novelística, el relato o la historia, ya que permiten el esfuerzo de la imaginación, la vivencia y hasta la previvencia, incluso de la muerte, para advertir en todo momento tanto la temporalidad del ser como su reacción permanente contra toda transitoriedad, su afán de perdurar o permanecer en la vida y, a la vez, su conciencia desgarradora de la inminencia irremediable de su terminación.

Ello constituye su sentimiento trágico, esa conciencia siempre presente sobre la noción de estar en el mundo y, a la vez, de ser tan efímera e irremediable esa estancia, pero también, por otra parte, las nociones mismas en las que se funda la convivencia y el concepto religioso de salvación. En su obra “Del Sentimiento Trágico de la Vida” afirma: “Suponemos que la conciencia humana es fin y no medio para otra cosa que no sea conciencia, ya humana, ya sobrehumana”. En otras palabras, toma la filosofía para revalorar sus objetivos mismos, y comienza por poner en entredicho, sobre todo en sus Ensayos y en Vida de Don Quijote y Sancho, la ingenuidad racionalista de colocar a la razón en el centro de la vida, como si fuese un fin en sí misma, en vez de asumirla como medio para que la vida se asuma como conciencia, entre otras muchas cosas, tanto humanas como sobrehumanas.

Unamuno se constituye, con ese enfoque personalista, en precursor de la metafísica de la existencia y hasta suele considerársele dentro de la corriente existencialista, pero su vitalismo y su espiritualismo rebasan la perspectiva puramente existencial, ya que el motivo central de su obra arraiga en concepciones religiosas y filosóficas que atienden más a la percepción, compromiso y sentido de la vida, sin que ello excluya, desde luego, que tales aspectos tengan también connotaciones existenciales dignas de considerarse.

EVALUACIÓN GENERAL:

Además de lo advertido al principio de estas notas, debe considerarse al vitalismo como una corriente de particular interés para efectos del pensamiento contemporáneo. Sus hallazgos fundamentales en torno al sentido de la vida, se constituyen en precursores del personalismo, del existencialismo y del marxismo. Y ello es así porque rompen con los esquemas del sistema hegeliano que había influido en exceso el pensamiento filosófico hasta el extremo de asfixiar a la filosofía misma dentro de una dialéctica que le dejaba muy escaso margen para evolucionar.

El vitalismo representó, sobre todo en su tiempo, una especie de apertura de ventanas para permitir que entrara el aire fresco de la libertad. Antes de él, la filosofía permanecía enclaustrada dentro de los estrechos límites de la llamada “razón raciocinante”, es decir, que conservaba un escolasticismo y una rigidez que hacían de su estudio la más fría e impersonal de las tareas.

El calificativo mismo de irracionalistas que se atribuyó a los vitalistas fue la reacción desacertada e injusta con la que se le quiso calificar para descalificarlo. Era obvio que rompía con las nociones tradicionales del pensamiento convencionalizado. Ignace Lepp, en su calidad de defensor del existencialismo, solía decir que todo el pensamiento tradicional, en el ámbito de la filosofía, no había sido más que “nocionalismo”, o lo que es lo mismo, que sólo se había ocupado, desde los griegos, por darle nombre a las cosas o, peor aún, por limitarse a exponer nociones de las cosas, sobre todo del mundo físico, de tal manera que la filosofía tradicional se había resuelto en mera física o, como señalaba Unamuno, en simple filología: sólo se ocupaba de las palabras, en tanto que el existencialismo, - y debiéramos añadir al vitalismo y al marxismo -, se han ocupado del hombre y no únicamente de las cosas, de tal suerte que ahora la mira de la filosofía ya se enfoca hacia la persona, el ser humano, el “hombre de carne y hueso”, como reiteradamente lo afirma Unamuno, para adentrarse en su problemática integral y no así, únicamente, en el mero ejercicio un tanto dilettante de la razón.

Finalmente, debe observarse que se entiende por vitalismo una doctrina naturalista y evolucionista que asume los fenómenos naturales como parte de un entorno y un acontecer orgánico que demanda la participación de las fuerzas espirituales, es decir, que constituye una corriente especial dentro del espiritualismo. Hoy en día se trata como neovitalistas a Driesch, Wagner, Uexcüll, Hartmann y Reimke, ya que se proponen la exigencia de que para definir la finalidad de la naturaleza orgánica, deben utilizarse fuerzas directoras y ordenadoras más elevadas que las convencionales y asumen que estas fuerzas pueden encontrarse, al menos en un plano puramente auxiliar, en las máquinas con las que puedan extrapolarse tales energías. Estas fuerzas reguladoras, más que físicas, reciben el nombre de fuerzas dominantes o de fuerzas superiores, de tal forma que en los procesos formadores de los organismos se antoja la colaboración de factores espaciales no físicos a los que se denomina entelequias. La entelequia es un factor natural activo y teleológico, es decir dinámico y con fines, que no se mueve en el espacio pero que influye determinantemente en él, de tal forma que permite una autonomía de la vida y hasta una legalidad de la misma. Los sistemas puramente físicos, como las máquinas, no pueden conducirse de manera similar, por lo que obedecen a fines diametralmente opuestos.

Concluimos observando que en el ámbito de la psicología se denomina, a esta fuerza vital, como potencia anímica, o como psicovitalismo. Los hallazgos espiritualistas y vitalistas de Bergson sobre el movimiento, el tiempo, el espacio y sus contenidos de conciencia son precursores de ello.

LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

CONCEPTO, REPRESENTANTES TEMAS PRINCIPALES:

Se conceptúa como filosofía analítica a la corriente que algunos consideran como neoempirista y otros como anti-idealista y que ubica en la lógica matemática y en el análisis del lenguaje sus conceptos fundamentales de reflexión. Para algunos de sus representantes, la filosofía no puede desligarse de las ciencias si quiere adquirir sentido alguno. Para otros, se trata de un simple encadenamiento de la filosofía a la lógica.

Pero, sea cual fuere la perspectiva que se tenga de esta corriente, lo cierto es que no deja de reconocer sus propias limitaciones para aprehender la vida en todos sus significados, por lo que en el fondo se constituye por igual en una antítesis de las corrientes idealistas y en un reconocimiento de las vitalistas, sin demérito de que por sí misma asuma la problemática filosófica como un entorno enclavado en otro, que es el de la ciencia en general.

Sus representantes principales son Bertrand Russell, Alfred North Whitehead y Ludwig Wittgenstein. De este último ya nos ocupamos al tratar el tema del Neopositivismo, por lo que ahora sólo atenderemos a los dos primeros y haremos una breve mención de otros representantes de menor impacto dentro de esta misma línea de ideas.

Los temas principales de esta corriente son las matemáticas, la lógica y, desde luego, el lenguaje, pero asumidos desde una perspectiva que los integra: se formula una teoría de las descripciones, un análisis lingüístico, una apreciación sobre la captación intelectual de la realidad y hasta una antimetafísica, una terapia y un cierto esencialismo que limitan el estudio únicamente a todos aquellos temas de los que proceda hablar por contrapartida con aquellos otros que obligadamente deben descartarse.

No obstante, no representa un radicalismo conceptual, ya que incluso hace descansar en teorías de juegos lingüísticos los análisis y calificaciones del lenguaje e incluso se ocupa de apreciaciones filológicas y propositivas que inducen a consideraciones y reflexiones notoriamente interesantes.

BERTRAND RUSSELL (1872-1970):

Sus obras principales son: Autobiografía, Ensayo sobre los Fundamentos de la Geometría, Exposición Crítica de la Filosofía de Leibnitz, Los Principios de la Matemática, Ensayos Filosóficos, Misticismo y Lógica y Otros Ensayos, Principia Mathematica, Los Problemas de la Filosofía, Introducción a la Filosofía Matemática, Historia de la Filosofía Occidental y La Sabiduría de Occidente.

Russell representa un poderoso factor de influencia intelectual dentro de la cultura occidental del presente siglo, tanto por la magnitud y variedad de su obra como por la trascendencia con la que sus observaciones han permeado a las demás corrientes de pensamiento contemporáneas.

Y una de sus primeras observaciones, que algunos toman como rasgo distintivo de ese pensamiento, es la revaloración que hace con respecto al sentido común. Para él, las viejas concepciones idealistas que proclamaban el sentido común como mera apariencia, no son válidas, sino que, por el contrario: le parecen reales precisamente todas aquellas cosas que el sentido común supone que son reales, siempre que no haya sido influido por la filosofía o por la religión. Para él “la religión que carece de dogmas es más grande y más religiosa que la que descansa en la creencia de que, al final, nuestros ideales se realizan en el mundo exterior”.

Y esta apreciación se complementa con otra más: “La religión extrae su fuerza de la sensación de unión con el universo que es capaz de proporcionar. Primeramente, la unión se alcanzó asimilando el universo a nuestra propia concepción del bien; la unión con Dios fue fácil, puesto que Dios era amor. Pero la decadencia de la creencia tradicional ha hecho que esta forma de unión ya no sea una forma en la cual pueda confiarse; tenemos que hallar un modo de unión que no pida nada al mundo y sólo dependa de nosotros. Tal modo de unión es posible mediante el culto imparcial y el amor universal, que ignoran la diferencia entre el bien y el mal y se dan a todo por igual. Con objeto de librar a la religión de toda dependencia con respecto al dogma, es necesario abstenerse de toda exigencia para que el mundo se adapte a nuestra medida”..

A partir de tal enfoque, se advierte que de los tres elementos básicos de toda religión típica, que son el dogma, el culto y la moral, Russell manifestaba una inquietud esencial: despojar a la religión del dogma y de la moral, por lo menos, ya que nada observa sobre el culto. Obviamente de ello no podría desprenderse propiamente una religión, sino una mera fórmula convivencial, y ni siquiera una especie de “religión laica” - como algunos de sus biógrafos pretenden- podría resultar de tal despojo.

Claro está que el ideal russelliano no entrañaba un ateísmo, sino un agnosticismo: “la esencia de la religión consiste en la subordinación de la parte finita de nuestra vida a la parte infinita”, en consecuencia: “el ateo, como el cristiano, sostienen que podemos saber si hay o no hay Dios. El cristiano sostiene que podemos saber que existe; el ateo, que podemos saber que no existe. El agnóstico suspende todo juicio, diciendo que no hay suficientes razones ni para la afirmación ni para la negación”. Y fue en razón de tal agnosticismo que prefirió acogerse al sentido común para todos sus demás estudios hasta llegar al extremo de sintetizar por sí mismo su perspectiva del mundo en “una concepción resultante de la síntesis de cuatro ciencias diferentes: la física, la fisiología, la psicología y la lógica matemática”.

Dentro de ese esquema conceptual llegó a planteamientos como los siguientes:

1. En primer término, el llamado “atomismo lógico”, que describió por sí mismo: “llamo atomismo lógico a mi doctrina porque los átomos, a los que deseo llegar como elemento último del análisis, son átomos lógicos y no átomos físicos”. En esa concepción la proposición atómica viene a constituirse en la descripción de un hecho, la afirmación de que una determinada cosa posee cierta cualidad, o la observación de que algunas cosas en concreto mantienen entre sí determinadas relaciones, de tal manera que el hecho atómico es lo que convierte en verdadera o falsa una proporción determinada. La proposición atómica viene a ser el enunciado simple, con un sujeto, un verbo y un predicado. La proposición molecular o compleja, viene a resultar de la relación de varias proposiciones atómicas o simples, es decir, que se conforman por un sujeto con varios verbos y predicados.

2. En segundo término, el propósito de demostrar que toda la matemática procede de la lógica simbólica. Trata a la matemática como una rama de la lógica, aduciendo que no existen conceptos típicos de ella que no puedan reducirse a conceptos lógicos, por lo que tampoco existen procedimientos de cálculo o de derivación dentro de la misma que no puedan ser transformados en derivaciones, a su vez, de carácter puramente formal.

3. En tercer término, su teoría de las descripciones, distinguiendo entre las que son definidas y las que son indefinidas o ambiguas, con el propósito de eliminar las paradojas metafísicas de la existencia y las paradojas de lo no existente. Afirma que las descripciones denotativas o denotantes de los atributos del objeto son necesariamente incompletas, ya que son incapaces de tener significados por sí solas y deben ser distinguidas nítidamente de los nombres propios, toda vez que éstos, considerados aisladamente, por lo menos poseen significado.

4. Finalmente, su logicismo filosófico: el afán permanente de someter toda la problemática propia de la filosofía al tamiz de la lógica y, sobre todo, de una lógica del lenguaje y de los hechos empíricos hasta llegar al extremo de sostener que “todo el conocimiento sintético está fundamentado en la experiencia”.

Y aunque reconoce las limitaciones propias del empirismo, sostiene que es la mejor teoría disponible. Pese a ello, se opuso a los pragmatistas y a los neopositivistas, emparentados con el empirismo clásico, en razón de que, a su juicio, se habían olvidado de que el objetivo de las palabras consiste en ocuparse de cosas diferentes a ellas, y se opuso también a la filosofía analítica de Wittgenstein, aduciendo que establecía relaciones nebulosas o ilusorias entre las palabras y las cosas o, peor aún, entre las palabras y la vida.

En suma: para Russell los filósofos del lenguaje practicaban una especie de mística del uso corriente de él, empleando el lenguaje común como campo experimental de todos los demás lenguajes, de tal forma que no podrían acceder jamás al empleo de un lenguaje cientifizado, tal como él lo preconizaba, incluso para su empleo en materia filosófica. Criticaba la filosofía analítica indicando que se preocupaba más por el sentido de los discursos que por su contenido de verdad y atribuyéndole dos deficiencias fundamentales: practicar el culto al uso corriente del lenguaje, menoscabando con ello las posibilidades de todo lenguaje técnico, y ocuparse del sentido de las palabras en vez de abordar el sentido de las cosas, su realidad y su veracidad.

Ahora bien, para Russell, los filósofos son el resultado de su medio social; la moral debe ser relajada e irrestricta en aras de una felicidad intelectual; la educación debe dejarse a un manifiesto libertinaje y, el cristianismo, jamás le representó algo más que un conjunto de elementos sin sentido en el que su ética obedece a una concepción tanto inhumana como obscurantista.

Obviamente, su logicismo analítico no podía ni debía permitir una apreciación conceptual más amplia, pese a la amplitud de su obra y a su permanente manifestación pública como pacifista, como polemista y como idealista, ya que la lógica y el sentido común suelen tener por limitantes el mecanicismo y la obsesión: “el mundo no necesita dogmas, - decía Russell -, necesita la libre investigación”, quizá sin advertir que con ello también se estaba dogmatizando.

ALFRED NORTH WHITEHEAD (1861-1947):

Sus obras principales son: Investigación sobre los Principios del Conocimiento Natural, Concepto de la Naturaleza, La Ciencia y el Mundo Moderno, Proceso y Realidad, Aventuras de Ideas, El Devenir de la Religión, Tratado de Algebra Universal, Simbolismo y Modos del Pensamiento, además de su coautoría con Bertrand Russell, en Principia Mathematica.

Whitehead persigue con su obra dos finalidades principales:

1. La de reubicar, desde su perspectiva positivista, el enfoque fundamental de la filosofía y que consiste en desafiar lo que le parecen medias verdades sobre los primeros principios de la ciencia, de tal manera que se ha convertido el conocimiento en una sistematización con compartimentos estancos que a nada conduce, para llevarla hacia las verdades generales, que consiste en admitir que las ciencias se condicionan entre sí, que no tiene límites entre ellas y que la crítica de los principios debe partir de una determinación de sus significados propios y generales dentro de una correlatividad recíproca.

2. La de construir una metafísica o visión del mundo que se base en las más avanzadas generalizaciones de las ciencias, tal como antes fue señalado, es decir, considerando su entrelazamiento y su reciprocidad relacional. Para Whitehead “la filosofía especulativa es un esfuerzo por configurar un sistema coherente, lógico y necesario de ideas generales, mediante las cuales puedan interpretarse todos los elementos de nuestra experiencia”, de tal suerte que sin la integración de las ciencias particulares en una perspectiva de generalización o globalización de las mismas, cada una destacaría por sus esfuerzos aislados y dispersos, pero no tendrían el efecto final de fuerza que podría obtenerse con el conjunto. Y a ello añade la necesidad de reconocer una interrelación entre la ciencia y la filosofía para obtener reciprocidades de ayuda entre ellas.

Actualmente, según su apreciación, ciencia y filosofía se critican recíprocamente y cada una de ellas ofrece a la otra un material sin imágenes, por lo que un adecuado sistema filosófico debería proporcionar el conocimiento de los hechos de los que ordinariamente se abstraen las ciencias, en tanto que las ciencias, por su parte, podrían descubrir sus propios principios a partir de los hechos concretos que le proporcionen los sistemas filosóficos.

Dicho en otros términos, para él la ciencia debe proporcionar los hechos que denomina “irreductibles y obstinados”, con el fin de que la filosofía, a pesar de sus generalizaciones, no entre en conflicto con ella.

Para Whitehead, la naturaleza es el objeto esencial de la percepción sensible y, por ello, en esta percepción tenemos conciencia de algo que no es pensamiento, sino extraño a él, y que constituye el objeto mismo de la ciencia natural.

No obstante, ello no representa un dualismo de pensamiento y naturaleza, sino únicamente la posibilidad de pensar la naturaleza de una manera un tanto homogénea, como un sistema cerrado e independiente del pensamiento mismo, y que permite el acceso a ella.

Admite que se puede, también, pensar la naturaleza con referencia al pensamiento, pero que en tal caso es pensada en forma heterogénea y ello no permite hablar de ciencia, ya que sólo el modo homogéneo de considerarla es el que pertenece a la propia ciencia.

A la forma heterogénea la considera como mera percepción sensible o como no pensamiento, es decir, que se trata de una perceptividad del ser puramente intuitiva o sensible que no permite, por razón de su independencia al pensamiento, una racionalización consciente y ordenada.

Para Whitehead, el ente o cosa que es objeto de la percepción se considera como “entidad actual” o como “ocasión actual”, a las que entiende y explica como cosas reales y últimas de las cuales está constituido el mundo, que se muestran en número infinito, que difieren entre sí, que son dividibles en toda una variedad de modos, de acuerdo con la perspectiva de su análisis, y cuyo estudio se limita a la mera reproducción en sí mismo de sus características generales implicando una serie de hechos colaterales, como la emoción, la finalidad, la valoración, la causación, la conexión o nexidad, todo ello con el fin de alcanzar lo que denomina “principio ontológico” y que constituye, para él, el principio de toda explicación.

Dentro de esa perspectiva presentista y, en el fondo, a nuestro parecer, más metafísica que ontológica, asume al universo como una evolución emergente dentro de un proceso de concrecimiento tanto físico como espiritual. La actualidad le representa una integración física y mental en la que subyace un leve conflicto entre la reacción conceptual puramente física y la trascendentalidad de la autoformación.

Y donde aflora más esa tendencia metafísica es cuando invoca el principio de inmortalidad objetiva como caracterización de una creatividad que debe ser necesariamente trascendente. Para Whitehead la sensibilidad significa experiencia, aunque no todavía ni necesariamente conciencia. La experiencia, desde su perspectiva, precede y hasta condiciona la conciencia, pero no al revés, ya que de ninguna forma admite que la conciencia pueda acudir por sí misma en busca de la experiencia para constituirse como tal: la conciencia es la “forma subjetiva implícita en el sentido de la oposición entre la “teoría”, que puede ser errónea, y el “hecho”, que es dato”.

En consecuencia, lo que se estima cartesianamente como claro y distinto, carece de valor metafísico y, por otra parte, el conocimiento no es un elemento necesario de la entidad actual concreta. Admite que toda entidad actual tiene capacidad de conocer, pero el conocimiento resulta despreciable cuando se aparta de la complejidad particular constitutiva de algunas ocasiones actuales, es decir, que se ajusta a las tesis hegelianas sobre el devenir del mundo y el desarrollo de la idea.

Whitehead asumió con entusiasmo la teoría de la relatividad de Einstein, señalando que tenía una gran importancia para toda la metafísica del universo que aspirase a no perderse en un vano verbalismo, por lo que se encargó, en la práctica, de confirmar la flexión de los rayos luminosos al pasar por las cercanías del sol. Para él, a partir de ese momento, toda la historia del universo y no únicamente la vida de la humanidad, es un proceso que se manifiesta dentro del tiempo y del espacio, de tal manera que en vez de experimentar substancias y cualidades, lo que experimentamos es una mera secuencia de acontecimientos relacionados entre sí.

De ello derivó que el objetivo de la filosofía mecanicista se limitaba a algo puramente cerrado y estático, en tanto que los acontecimientos, en conjunto, propician relaciones de intencionalidad definida y enmarcadas en el propio universo.

En consecuencia, concluyó que es el acontecimiento y no la substancia el instrumento adecuado para comprender el mundo. La física newtoniana le pareció inmersa en la idea de substancia, de materia inerte y de espacio y tiempo absolutos, y por ende inoperantes, de tal manera que deben abandonarse tales categorías para comenzar a hablar de “acontecimientos conectados por sus relaciones espacio-temporales”, es decir, que el universo deja de ser una cosa estática para constituirse en un proceso. Se le debe dejar de concebir como una máquina para sumirlo como un organismo y debe advertirse que el sujeto ya no debe ser el punto de partida del mismo, sino su punto de llegada, ya que la autoconciencia debe ser el sentido mismo de tal acontecimiento que se origina a partir del cuerpo humano.

En el concepto que esgrime del universo, el pasado no puede olvidarse sino asumirse como condicionante para la creación de síntesis siempre nuevas que asimila a las esencias, formas y objetos eternos de los que hablaba Platón, es decir, las potencialidades y posibilidades resultantes de dicho proceso propio de la realidad. Con ello el proceso se transforma, a su vez, en permanencia y en surgimiento, en conservación y génesis.

Dios viene a resultarle la totalidad de los objetos eternos por ser la naturaleza originaria que los contiene, siendo por ello el principio mismo de la realidad concreta. “Dios no es el creador del mundo -manifiesta- sino su salvador”, y con esta expresión pretende demostrar el sentido mismo del mundo o el otorgamiento de él.

Obviamente, ello le conduce a una especie de misticismo más religioso que filosófico, sobre todo cuando Paci afirma, tratando de sintetizar sus ideas al respecto, que: “Dios está en nosotros mediante la alegría del valor realizado y el dolor del valor no realizado o destruido, mediante la posibilidad del bien que se ha perdido y desdeñado. Está más allá de nosotros, en la posibilidad trascendente a la que tendemos, sintiéndola siempre en el bien y en el mal, como valor originario del mundo”.

Atribuye a Dios, en tanto que concepto, la solución al problema del mal, pero advirtiendo que sólo puede lograrse la destrucción del mal mediante el abatimiento de toda causa y origen de las pérdidas o destrucciones, o, lo que es lo mismo, asumiendo la idea de que Dios es una naturaleza primordial, expresada como potencialidad infinita que acompaña a toda la creación, pese a lo cual es “escasamente actual”, ya que le falta la plenitud de la sensibilidad física y, por lo tanto, del conocimiento y experiencia, lo que la relega a un papel puramente conceptual.

Sin embargo, como Dios no es únicamente principio sino también término, su naturaleza primordial respecto del mundo es también una naturaleza consiguiente, de tal forma que ello genera una reacción del mundo sobre Dios, en virtud de la cual la naturaleza de Dios adquiere la plenitud de la sensibilidad física, ya que con ello el mundo se objetiva en Dios para hacerse conocido por él. No obstante, la naturaleza conceptual de Dios permanece inalterable, ya que lo comprende todo, pero su naturaleza derivada depende del progreso creador del mundo.

Y define la naturaleza primordial de Dios como “libre, completa, eterna, actualmente deficiente e inconsciente”, mientras que su naturaleza derivada como: “determinada, incompleta, duradera, plenamente actual y consciente”.

Su enfoque resulta, pues, notoriamente panteísta y naturalista, ya que acaba por inducir a la respuesta de que Dios es parte del mundo y el mundo parte de Dios, añadiendo que ambos se dirigen, en forma recíproca, hacia la satisfacción de sus respectivos procesos mediante un encuentro previsible. La unidad de Dios, dentro de su proceso, asume una multiplicidad consiguiente que acaba por absorberse en la unidad a través de su tesis de la concreción, mientras que, por su parte, la multiplicidad del mundo asume dentro de su propio proceso una unificación o unidad consiguiente que resultará finalmente absorbida en la multiplicidad del carácter primordial.

En tal línea de ideas, Dios resulta uno y múltiple a la vez, pero finalmente se absorbe en la multiplicidad de los esfuerzos del mundo.

Para Whitehead la razón acaba por identificarse con Dios, ya que la considera como una fuerza cósmica a la que se debe el progreso y el orden del mundo, bien expresada como fuerza o práctica, sobre todo en los animales, o bien manifestada como especulación o experiencia, especialmente en el hombre, de tal suerte que la historia de la especie humana le representa cuatro enfoques fundamentales de ese poder especulativo: el sociológico, el cosmológico, el filosófico y el social.

Pero en todos ellos prevalece un común denominador, que es la búsqueda de la armonía, concepto que le sirve de punto de partida para considerar en común a la belleza, la verdad, el bien, la libertad, la paz y la propia aventura cósmica. En ello consiste la autoafirmación de la especie y hasta su enlace con Dios.

En suma, Whitehead configuró una concepción que, dentro de la llamada filosofía analítica, representa una verdadera mezcla de concepciones lógicas, matemáticas y místico-religiosas, éstas últimas esencialmente panteístas, con las que conformó una apreciación cosmológica de carácter científico-religioso, pero inserta en el vicio de origen del empirismo.

En cierto modo, sus planteamientos vienen a constituir una apreciación mecanicista de Dios, sobre todo al considerarlo como parte de una apreciación en la que Dios mismo pasa a ser la pieza que faltaba dentro de una experiencia que cabe integrar al esquema conceptual de la ciencia. Buscó insertarlo en el rompecabezas de una lógica que no logró ir más allá de la apreciación empírica y requería respuestas últimas para convalidarse.

OTROS REPRESENTANTES:

En la misma línea de la filosofía analítica o realismo naturalista, como también suele calificársele, cabe referir a Guillermo Schuppe, (1836-1913), a quien se le refiere dentro de la vertiente llamada filosofía de la inmanencia, ya que se ocupó de una de las clases del realismo ingenuo, o sea el del sentido común o de la experiencia común.

Sus obras principales son: Ensayo de Gnoseología y Lógica, El Pensamiento Humano, Lógica Gnoseológica, El Concepto del Derecho Subjetivo y El Problema de la Responsabilidad.

También debe mencionarse a Osvaldo Külpe (1862-1915), quien rechaza todo tipo de conciencialismo, dada su orientación principalmente psicologista, criticando toda doctrina que de algún modo pretenda reducir la realidad a un simple objeto de conciencia.

Distingue entre el pensar algo y el tener algo pensado en la conciencia para acabar por sostener que todo objeto pensado se ofrece o manifiesta al pensamiento precisamente en su independencia del pensamiento mismo, por lo que sus propiedades y sus cambios, sus orígenes y su comportamiento, son independientes de todo influjo que el pensamiento suponga tener sobre él.

Sus obras principales son: Principios de Psicología, Psicología y Medicina, Introducción a la Filosofía, Teoría del Conocimiento y Ciencias Naturales y La Realización.

Otro impugnador del idealismo y consecuente con la línea del realismo naturalista y de la llamada filosofía analítica, fue George Edward Moore (1873-1958), quien se ocupó principalmente de la relación cognoscitiva, o sea de la relación entre la conciencia y los objetos, para retomar la tesis del sentido común, - que a su vez suele ser común a casi todos los empiristas, neoempiristas, positivistas, neopositivistas, realistas y analíticos - , y para afirmar respecto de ello que las creencias en torno a él son dos: la que cree en la existencia de objetos materiales y la que admite la existencia de una verdadera multiplicidad de sujetos humanos dotados de cuerpo y de conciencia, de tal forma que la negación de cualquiera de ambas ideas es imposible por contradictoria.

Sus obras principales son: Principia Ethica, Etica, Estudios Filosóficos y Algunos Problemas Principales de Filosofía.

También procede mencionar a Dunbar Broad, quien obedece a la misma corriente del realismo analítico y preocupado por la ciencia, la percepción sensible y la extrasensorial. Se ocupó de la validez cognoscitiva de la ciencia y de la percepción, así como de la relación entre alma y cuerpo. Su objetivo analítico esencial era el de precisar y determinar el significado justo de los conceptos usados en la vida común y someter a crítica las creencias comunes fundamentales.

Su procedimiento para ello es principalmente psicologista pero en el sentido de una psicología que es de carácter psicofísico y que acaba por orientarse hacia la filosofía. Sus tesis abordan el realismo del intelecto, no el de los sentidos, en cuanto que es el intelecto el que nos convence de que admitamos la existencia de los cuerpos que nos ofrece el mundo exterior al mismo.

Sus obras principales son: Percepción Física y Realidad, Pensamiento Científico, El Espíritu y su Puesto en la Naturaleza, Cinco Tipos de Teoría Etica, Examen de la Filosofía de McTaggart, La Etica y la Historia de la Filosofía y Religión, Filosofía e Investigación Psíquica.

Finalmente, cabría referir a Fre